Un billet anciennement publié sur le blog zen.viabloga.com. Photographie : Sawaki Kōdō.

Après la publication de mon dernier billet « Méditation et émotions », j’ai reçu quelques messages de personnes qui pratiquent dans des lignées zen où l’on recherche l’éveil (satori). Je ne nie ni l’existence ni la validité d’une telle expérience, je me posais simplement la question du satori dans la tradition sōtō où, à la différence de la tradition rinzai contemporaine, il ne fait pas l’objet d’une technique.

Alors que dans l’école japonaise rinzai, il existe bien une véritable stratégie de l’éveil. L’éveil est posé comme le but ultime et le disciple s’engage dans un processus complexe : il doit l’obtenir. Son maître lui assigne un kōan, il médite jour et nuit, le maître le rabroue, le frappe, l’insulte. Tout concourt à créer et à développer une puissante tension interne. Une telle tension pourrait conduire à des dépressions, des fuites dans d’autres conditions, mais le processus est accepté comme naturel par le disciple et les difficultés nécessaires. La seule issue ne peut être qu’une détente, autrement dit l’éveil.

Cependant, qu’il s’agisse de l’école sōtō ou de l’école rinzai, l’éveil n’est pas un simple événement fortuit, il s’agit d’une catégorie culturelle qui fait l’objet de discours élaborés : l’éveil possède une signification. Tous les recueils biographiques de l’école sōtō rapportent soigneusement les circonstances de l’éveil de chaque maître. Dans la tradition sōtō, jusqu’au XVIIIe siècle, on utilisait les kōans comme des supports, mais il ne semble pas qu’on les utilisait de la même manière que dans la tradition rinzai moderne. Il y avait bien une normativité explicite (on devait avoir l’éveil), mais l’éveil survenait spontanément. Lorsqu’un disciple avait l’éveil, le maître lui donnait alors un certificat, « le sceau d’approbation » (inka) qui certifiait son expérience. Quelques-uns de ces documents ont été conservés jusqu’à nos jours.

Mon questionnement était le suivant : Dans quelle mesure une expérience est-elle rendue possible (ou à l’inverse impossible) par le discours ?

Le maître sōtō Sawaki Kōdō (1880-1965) disait [lien externe, Antaiji] par exemple : « Lorsqu’une personne ordinaire a le satori, on l’appelle un démon du zen, parce qu’il pense qu’il a obtenu quelque chose de spécial. Lorsque quelqu’un parle du satori, cela signifie généralement qu’un démon a eu des pouvoirs magiques. Lorsque vous faites quelque chose de mal, vous savez que ce n’est pas sérieux. Mais lorsque des gens discutent de leur satori, ils ne réalisent même pas qu’ils font quelque chose de mal. C’est pourquoi ils sont incurables. Aucune illusion n’est aussi difficile à soigner que le satori. »

Ces propos dévalorisent évidemment le satori et rendent difficiles l’émergence d’une telle expérience. À l’inverse lorsqu’un enseignant japonais contemporain déclare à propos des maîtres qui sont capables de mener à l’éveil ultime : « En ce qui concerne le zen, de tels maîtres authentiques (au sens de la tradition) se comptent aujourd’hui sur les doigts d’un main, et ils sont tous au Japon. » (communication personnelle), il survalorise cette expérience et appelle à s’engager dans un tel processus.

Quel est le contenu même de l’expérience du satori dans la tradition sōtō ? Il est intéressant de noter qu’on ne trouve pas – du moins je n’en ai pas trouvé – de discours sur le contenu ni même sur la finalité d’une telle expérience, qui paraît donnée de surcroît, comme dans l’exemple du maître zen Manzan. Il existe un fameux texte apocryphe de Dōgen qui circulait à l’époque Edo (XVIIe-XVIIIe siècle) sur les kōans et le satori et qui était alors considéré comme un texte-racine pour la pratique du zen (Il s’intitule « Les sermons en japonais du maître Eihei », Eihei kana hōgo 永平仮名法語, in « Recueil des sermons de la tradition zen », Zenmon hōgoshū 禅門法語集, vol. 2, p. 2-31). Je devrais m’y replonger.

Ces réflexions posent finalement la question du sens de la méditation. Pourquoi méditons-nous ? Que faisons-nous en méditation ? Qu’expérimente-t-on en méditation ?

La méditation, telle que je l’ai reçue de Tokuda Ryōtan, n’est rien d’autre que l’exercice du délaissement. Tout ce qui peut émerger, les pensées, les émotions, les perceptions sont le fruit d’une histoire aux confluents de notre histoire personnelle, physique, psychique, et de notre histoire collective, culturelle et sociale. Le délaissement consiste à traverser toutes ces couches pour demeurer dans l’ouverture inconditionnelle. Il s’agit de percer par-delà nos conditionnements.

Toute la méditation zen est exprimée par cette fameuse et mystérieuse phrase répétée à travers les textes : « Lorsqu’aucune pensée n’apparaît, le corps entier se manifeste. » (一念不生全體現). La méditation zen n’est pas l’observation de ses pensées, mais une percée en deçà de nos pensées, de nos émotions et de nos perceptions, jusqu’en un lieu pur et nu de liberté et de transparence.

Comment s’opère cette percée ? par la seule volonté de ne rien vouloir, et c’est ce qu’enseignait Ryōtan.

Dans La Fable mystique, Michel de Certeau [lien externe, Wikipédia] écrit à propos du ne-rien-vouloir chez les mystiques :

…parce qu’il n’a pas d’objet particulier et qu’il ne  «tient» à rien, ce volo se renverse en son contraire — ne rien  vouloir — et occupe ainsi tout le champ, positif et négatif, du vouloir. Le vouloir ne se stabilise (dans l’affirmation ou dans la négation) que s’il est accroché à un objet particulier («je veux» ou «je ne veux pas» cela)  et, par conséquent, s’il y a une distinction entre un sujet particulier («je») et un objet particulier («cela»). Une fois ôté ce lien à une singularité, il tourne sur lui-même et s’identifie à son contraire. «Vouloir tout» et «vouloir rien» coïncident. De même «vouloir rien» et «ne rien vouloir». Lorsqu’il n’est plus la volonté de quelque chose et qu’il ne suit plus les orbites  organisées par des constellations de sujets et d’objets distincts, le  vole est aussi un acte de, «renoncer à sa volonté». C’est également un non-vouloir, par exemple avec le «délaissement» (Gelâzenheit) et le «détachement» (Abgescheidenbeit) de Maître Eckhart. L’annihilation du complément (je veux rien) va d’ailleurs refluer sur le sujet : finalement, qui  veut ? Qu’est-ce que le «je» qui veut ? Reste,  désorbité, l’acte de vouloir, force qui naît. Le verbe n’est «lié à rien» et appropriable par personne. Il passe à travers les moments et les lieux. Au commencement il y a le verbe vouloir. Il pose d’emblée ce qui va se répéter dans le discours mystique avec beaucoup d’autres verbes (aimer, blesser, chercher, prier, mourir, etc.), actes itinérants  au milieu d’acteurs placés tantôt dans la position de sujets, tantôt dans la position de compléments: qui aime qui ? qui blesse qui ? qui prie qui ? Tantôt Dieu, tantôt le fidèle…

Michel de Certeau, La fable mystique, 1 : XVIe – XVIIe siècle, Gallimard, 1982, p. 240. Lire une recension de Jacques Le Brun [lien externe, Persée].

Entretien avec Michel de Certeau, La fable mystique, France Culture (1982), 26 minutes.